Серьезную теоретическую попытку объяснения социальной природы антагонистических отношений предпринял великий немецкий философ Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831). Получивший богословское образование, преподававший в гимназиях и университетах Германии, он создал целый ряд трудов, ставших классическими и вошедшими в золотой фонд мировой философской мысли, - «Феноменологию духа», «Науку логики», «Философию религии», «Философию права», «Философию истории» и др.

В известном разделе «Феноменологии духа» о господине и рабе Гегель попытался показать, что отличительной особенностью

отношений двух антагонистов является не столько вражда, сколько взаимная социальная зависимость. Оба субъекта, господин и раб, поставлены в объективные условия, где определяющую роль играют внеморальные факторы экономического и политико-юридического характера. Сознание того и другого подчинено нормативным требованиям, производным от их противоположных социальных статусов. Господин, при всей кажущейся свободе самоопределения и при том, что он является ведущей стороной, способной диктовать свою волю рабу и подчинять того своим желаниям, все же не обладает абсолютной автономией. Рукотворная вещная реальность, создаваемая рабом, - это то, без чего господин не мог бы существовать в качестве господина. Сотворенная, искусственно оформленная материя предоставляет определенную самостоятельность и рабу и господину. Первому она дает возможность проявлять себя и свою свободу в обработке предметов, а второму - возможность самоутверждения в процессе их распредмечивания, потребления. Но оба при этом оказываются в неравном положении.

Раб не способен относиться с позиций нравственности и права ни к господину, ни к самому себе. Будучи целиком зависимым от чужой, стоящей над ним воли хозяина, сознавая собственную гражданскую, моральную, юридическую неполноценность и униженность, он усматривает сущность только в бытии господина, но не в своем собственном. Точнее, свою сущность он обнаруживает в негации по отношению к господину. В этом негативизме тонут все нравственные мотивы и чувства, а остаются лишь страх и ненависть. Страх.перед наказанием и угроза насильственной смерти деформируют мировосприятие раба. И все же деструктивным началам противодействует сила, заключенная в производительной деятельности раба. В труде, выводящем материальные предметы из природного контекста в контекст культуры, рабское сознание выходит за свои пределы, возвышается над собой. Сознание собственной власти над материальной предметностью позволяет рабу ощутить свое духовное превосходство над господином, которому подобная власть недоступна.

УДК 1(091); 177

М. А. Корецкая*

ПРИЗНАНИЕ И НЕГАТИВНОСТЬ: ПОЛЕМИКА ВОКРУГ ДИАЛЕКТИКИ ГОСПОДИНА И РАБА **

В статье дана генеалогия диалектики господина и раба как одного из самых влиятельных сюжетов современной философской мысли. Гегель, в отличие от Аристотеля, связывает различие господина и раба не с человеческой природой, но, фактически, с перформативным актом, свободным выбором в ситуации смертельного поединка. В понимании Кожева свобода связывается Гегелем с онтологической негативностью, отрицанием налично данного, которое реализуется в борьбе и труде. Творческая негативность труда в итоге освобождает раба и превращает его в гражданина тотального государства. Однако критика диалектики господина и раба, данная Ницше, повлияла на последующую мысль и философию власти не меньше, чем концепция Гегеля. Ее суть в том, что воля к власти раба существенно реактивна и таковой и остается, а соответственно, триумф раба в финале истории представляет собой не свободное общество, а апофеоз нигилизма «последних людей».

Ключевые слова: диалектика господина и раба, борьба за признание, диалектика, негативность, реактивная воля к власти, нигилизм.

M. A. Koretskaya

Recognition and negativity: the controversy surrounding the master-slave dialectic

In the article was given the genealogy of the master-slave dialectic as extremely influential in contemporary philosophy plot. Hegel, unlike Aristotle connects the difference of master and slave not with the human nature, but, in fact, with a performative act of free choice in a situation of mortal combat. In interpretation, given by A. Kojeve, human freedom was associated with the Hegel"s principle of ontological negativity, which could be realized in Struggle and Labor. Creative negativity of the Labor eventually frees a slave, and turns him into a citizen. However, Nietzsche"s criticism of the master-slave dialectic affected on

* Корецкая Марина Александровна - кандидат философских наук, доцент, ЧОУ ВО «Самарская гуманитарная академия», [email protected]

** Публикация подготовлена в рамках поддержанного РГНФ научного проекта № 14-03-00218 «Амбивалентность власти: мифологический, онтологический и практический аспекты».

Вестник Русской христианской гуманитарной академии. 2016. Том 17. Выпуск 3

the contemporary philosophy of power no less than Hegel"s ideas. Its essence is that the will to power of a slave is essentially reactive and accordingly, a triumph of the slave in the final of the history leads us not to the society of the freedom, but to the apotheosis of nihilism of the "last people".

Keywords: master-slave dialectic, the struggle for recognition, the dialectic, negativity, reactive will to power, nihilism.

Конечно, философское наследие Г. В. Ф. Гегеля богато в первую очередь понятиями, а не концептуальными персонажами, однако такие персонажи гегелевской диалектики, как господин и раб, разместились на самой авансцене современной мысли и, похоже, закрепились на ней надолго. Поистине не может не удивлять чрезвычайная влиятельность всего лишь нескольких страниц - пусть и страниц эпохальной книги, - по большому счету являющихся иллюстрацией одного из эпизодов одиссеи Мирового Духа. По способности вызывать резонанс в умах скромный параграф «Самостоятельность и несамостоятельность самосознания; господство и рабство» , разумеется, не побивает абсолютный рекорд поэмы Парменида, но, вообще говоря, не столь уж безнадежно от него отстает, претендуя на то, чтобы быть необходимым ключом к целому вороху именитых и не очень, злободневно-актуальных и классических текстов. Одна из причин такой значимости связана с тем, что этот небольшой диалектический сюжет многомерен: он может быть прочитан в русле не только феноменологии сознания, но и онтологии. А также (и в не меньшей степени) он имеет социально-политическое, этическое, антропологическое и историческое измерение, и более того, позволяет эти смысловые измерения переключать друг в друга к вящей славе гегелевской философской системы, претендующей на статус завершенной в своей тотальности истины. С одной стороны, К. Маркс, с другой стороны, А. Кожев (а вслед за ними и многие другие авторы) считали раздел о господстве и рабстве «краеугольным камнем» «Феноменологии» . Можно сказать, что для марксистской традиции этот текст был чем-то вроде точки опоры, приложив к которой рычаг апроприиро-ванной диалектики, можно было перевернуть систему Абсолютного Духа так, чтобы изящным и эффективным образом получить доктрину исторического материализма. Для Кожева это, скорее, точка фокусировки, на которой следует концентрировать внимание теоретического взгляда, чтобы увидеть Гегеля как антрополога, что в целом соответствует антропологическому повороту современной мысли. В результате, например, знаменитый «Возвышенный объект идеологии» С. Жижека возникает как эффект орудования этими имеющими двойную генеалогию рычагами и оптическими устройствами.

Однако этот резонанс едва ли был бы столь существенным, если бы не критика со стороны Ф. Ницше, чьи «Генеалогия морали» и «По ту сторону добра и зла», будучи также чрезвычайно влиятельными произведениями, развернули отношения господина и раба совсем не в гегелевской перспективе. Так что прямо или косвенно, но многие интеллектуалы XX в. вынуждены были выбирать, вставать им на сторону господина или раба, генеалогии или диалектики, онтологического утверждения или онтологии негативности. Учитывая, что слушателями А. Кожева, этого оракула Гегеля (столь же условно беспристрастного, как и все оракулы), были М. Мерло-Понти, Ж. Лакан

и Ж. Батай, а радикальными ницшеанцами и антигегельянцами - Ж. Делез и М. Фуко, и до них опять же Ж. Батай, вопрос о том, чем был бы французский постструктурализм без этой полемики, пожалуй, является риторическим. Современная философия к постструктурализму, конечно же, вовсе не сводится, но если мы хотим понять, как говорит современная философская мысль, когда она говорит о власти, проблематизирует ее, и почему смотрит так, как она смотрит, и видит то, что видит, без разбора этого концептуального сюжета нам, пожалуй, не обойтись.

Когда читаешь в лекциях Кожева утверждения вроде «Гегель также говорит, что человеческий индивид есть только то, что он сделал» или пассажи вроде «Человек не рождается свободным или рабом, но со-творяет себя тем или другим посредством свободного или произвольного Действования» , напрашивается вывод, что различие господина и раба, сама точка распределения этих ролей перформативна, что позволяет воспринимать Гегеля как весьма современного автора. Господин - этот тот, кто пошел до конца в борьбе, был готов умереть, если не добьется признания, т. е. фактически рисковал жизнью из соображений чистого престижа, а не необходимости и стал господином рабу только потому, что продемонстрировал способность быть господином самому себе, подчинив свой страх своей воле. Раб же испугался смерти и выбрал подчинение, признал другого господином, не будучи им признан. Идентичности и роли, таким образом, оказываются результатом выбора. Акт сначала, субъект - потом. Кожев говорит в этом контексте об Аристотеле, сравнение с которым позволяет показать Гегеля как неметафизически мыслящего философа, эдакого предтечу экзистенциализма (вспомним знаменитый тезис Сартра о том, что в применении к человеку существование предшествует сущности ). Речь идет о тех скандально известных фрагментах «Политики», где Аристотель рассуждает о том, что рабство есть явление, соответствующее природе, а потому согласующееся со справедливостью. Аристотель определяет раба так: это тот, «кто, будучи человеком, по природе своей принадлежит не себе, а другому» , поскольку способен трудиться, но не способен мыслить и принимать решения сам за себя, ориентируясь на благо и справедливость. Господин - это тот, «кто может мыслить и предусматривать» и кто нуждается в орудиях для реализации своих замыслов. По отношению к господину раб - его одушевленное орудие, более того, это как бы часть тела господина. Соответственно, Стагирит приходит к выводу, что рабу от природы рабом быть полезно, люди так устроены, что «одному полезно быть рабом, а другому господином» , а потому такое распределение ролей справедливо. В связи с этим принято пенять светилу античной мысли по поводу его очевидно антигуманистических взглядов, типичных для античного рабовладельца, но от того не более извинительных, поскольку они обосновывают ссылкой на распорядок сущего право на эксплуатацию. Либо, в лучшем случае, риторически восклицать в том духе, что «а чего еще можно ждать от метафизика?», ведь метафизика и предполагает, что сущность детерминирует существование, и если допустить, что люди по своей сущности не равны, то следует вывод, что их различия закреплены в самой природе вещей. На этом фоне даже «радикальный милитаризм» Гераклита вы-

глядит как-то более оптимистично. Как гласит знаменитый фрагмент (53 БК), «война - отец всего и царь всего, она являет одних богами, других людьми, она делает одних рабами, других свободными». И в этом смысле гегелевская диалектика господина и раба выглядит как последовательная экспликация гениальных, но смутных интуиций прозорливого эфесца.

Картина ясна, но требует уточнений. Прежде всего важно учесть контекст аристотелевых сентенций. Когда он утверждает, что «варвар и раб по природе одно и то же», фактически он занят поиском аргументов против имперского проекта своего знаменитого ученика, отношения с которым у него были далеко не столь радужными, как обычно принято думать (сведения о сложных, если не сказать конфликтных отношениях Аристотеля и Александра Македонского приводят, в частности А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи ). Суть аргумента может быть реконструирована следующим образом: не стоит эллинизировать варваров, поскольку это ведет к утрате принципиальных различий, т. е. не только освобождает тех, кто к этому не готов, но и превращает свободных граждан, привыкших принимать политические решения, в подданных. И то и другое противоречит справедливости и потому приведет к катастрофическим последствиям. Для античного грека свобода - это социальный статус, а не экзи-стенциал, и потому она по сути избирательна. Быть свободным гражданином значит быть готовым умирать за полис и быть способным принимать решения в интересах города, а не своих собственных, а значит уметь разглядеть справедливость и практиковать арете-добродетель. К этому уделу готовы даже не все свободнорожденные греки (Аристотель полон скепсиса по поводу ремесленников и земледельцев), и уж тем более нельзя ждать этого от варваров. Родиться свободным и в правильной семье, чтобы иметь формальное право считаться гражданином, необходимо, но недостаточно. Не менее необходимы пайдейя-воспитание и досуг, чтобы практиковать заботу о себе, совершенствуясь в воздержности, способности управлять собой, дабы быть в состоянии управлять другими (этот момент, как известно, подробно разбирался в лекциях М. Фуко ). Как раз досуга в силу вынужденной поглощенности вопросами выживания и ведения хозяйства лишены поденщики, ремесленники и земледельцы, что и не позволяет им с полным пониманием дела осуществлять свои гражданские права, даже если полисный уклад им таковые предоставляет. Собственно, рабство и представляется Аристотелю допустимым и необходимым в рамках политии, поскольку оно дает возможность максимальному числу граждан располагать досугом. Вместе с тем Аристотель в духе этических идеалов своего времени довольно категорично требует от свободных умения распоряжаться досугом достойным образом, т. е. посвящая его почти исключительно эпиме-лейе и гражданской активности.

Чтобы по достоинству оценить перформативный потенциал гегелевской диалектики, имеет смысл сопоставить ее не только с «Политикой» Аристотеля, но и с трактатом «О добровольном рабстве» Этьена Ла Боэси , который так же, как и Стагирит, исходит из метафизических предпосылок, правда, его метафизика имеет гуманистический характер в прямом смысле этого слова. Этот текст представляет собой в большей степени политический памфлет, чем трактат, поскольку в нем ключевые тезисы скорее страстно и безапелляционно

заявляются, чем аргументируются. Характерна и судьба этого текста - он был использован (и не однажды) в качестве революционного манифеста, направленного против монархии. Согласно Ла Боэси рабство не только прискорбно, но и омерзительно, т. к. оно представляет собой насилие, которое люди терпят добровольно. Этот тезис имеет смысл постольку, поскольку его автор исходит из того постулата, что человек по природе свободен, просто всегда находятся мерзавцы, которые злоупотребляют своей свободой, силой и обманом лишая свободы других. Эти другие терпят принуждение сначала из страха перед прямым террором, а затем просто в силу привычки, обличая косность которой, Ла Боэси не жалеет крепких слов. Постулат о прирожденной свободе каждого, который держится, очевидным образом, на заклинаниях о тождестве свободы и разума, становится понятен, опять-таки, если учитывать контекст, в котором рассматриваемый трактат был востребован. Ла Боэси пишет его в период кризиса монархии (впрочем, далеко не последнего ее кризиса), когда меняется представление об источнике суверенной власти. Средневековая политическая теология предполагала, что сувереном (т. е. субъектом верховной власти) в собственном смысле является только Бог в силу его онтологического Всемогущества. Монарх наделяется суверенностью как представитель Бога на земле, и в этом качестве он собирает народ в единое целое, подобное эдакому гигантскому телу. Кризис монархии означал, что народ заявляет о своей способности представать перед Богом напрямую и сам превращается в источник суверенности («чего хочет народ, того хочет Бог»), по отношению к которому монарх в лучшем случае оказывается кем-то вроде служащего. Но о какого рода реалиях говорят, когда апеллируют к «народу», да еще в таком щекотливом вопросе, как источник суверенности? Один из способов выйти из этого затруднения состоит в том, чтобы утверждать, что народ есть сумма индивидов, а индивида объявить эдаким сувереном-в-себе, т. е. свободным и наделенным разумностью от рождения существом, что, в общем-то, мы и видим у Ла Боэси, а позже обнаруживаем в качестве фундамента современных либеральных движений. Другой способ, свойственный тоталитарным режимам, будет эксплуатировать секуляризованную парадигму «священного тела», в том смысле, что, как об этом пишет, в частности, С. Жижек, «народ» и «вождь» как бы взаимно учреждают друг друга. Лидер легитимен, поскольку воплощает волю народа, а тот, кто не опознает свою волю в воле суверена, автоматически перестает считаться народом и пополняет собой ряды врагов .

Из этих сопоставительных экскурсов на тему метафизической обоснованности свободы или рабства человеческой природой вернемся к Гегелю с его тезисом о различии господина и раба как результате спонтанного выбора в ситуации смертельного риска. Но в этом тезисе тоже есть проблема, если рассмотреть его не в контексте экзистенциализма или логики перформативного поворота, а в перспективе самой гегелевской системы. Здесь у нас появляется шанс заметить, что Гегель гораздо ближе к Аристотелю, чем может показаться на первый взгляд. Учитывая тотальный характер системы Абсолютного Духа, ее обоснованность способностью замыкаться в круг, в судьбоносном выборе перед лицом смерти проглядывает что-то вроде кальвинистских мотивов. Действительность онтологически существует до возможности, а стало быть,

спонтанно выбирая, мы выбираем себя , т. е. то, что как-бы-уже-выбрали-в-вечности. Одним словом, как увещевал Пиндар, «стань тем, что ты есть!». По большому счету, понимание становления как возвращения к себе является условием осмысленности и бесперебойной работы диалектики. А потому можно сколько угодно подчеркивать, как это делает Кожев, что целостность (тотальность) системы не то же самое, что простое тождество, однако, как представляется, это не отменяет того, что упования на перформативный характер акта выбора в случае с Гегелем все-таки не вполне обоснованны. Свобода совпадает с необходимостью, и помимо скрытой от самих участников «действа» неизбежности в их выборе ролей, неизбежной будет также историческая победа раба и диалектическая необходимость встать на его сторону. За это со всем присущим ему энтузиазмом выступает Кожев, но Ницше, Батай и Делез будут против такого императива.

Восстановим логику диалектической неизбежности победы раба в Истории. Господин, как мы помним, утвердил свою свободу ценой смертельного риска, его добровольности, но он не движется дальше, поскольку последнее, чего он хочет, - это какие-либо изменения, а стало быть, его удел - это косность потребления и сначала скрытая, а потом все более явная зависимость от трудящегося за него раба. Раб, трудясь на другого сначала под принуждением и из страха смерти, фактически своей деятельностью не только меняет очертания предметного мира, но и выходит за границу налично-данного как такового. Он меняется, поскольку недоволен существующим положением дел, и потому в итоге оказывается способен к бунту и освобождению. Он освобождается, чтобы стать гражданином и подвергнуть снятию отношения господства и рабства как таковые. В этом смысле подлинной человеческой свободой оказывается именно свобода освободившегося раба, поскольку в ней соединяются два способа преодоления налично-данного, а именно труд и новое преодоление страха смерти. Интересно, что исходно, по крайней мере в работе «Система нравственности», где уже заходит речь об отношениях господства и рабства, а также в лекциях 1805-1806 гг. Гегель, высказывая мысль о том, что война является пружиной истории, всячески превозносил дворянское сословие как сословие войны и делал это практически в тех же выражениях, в каких позже настаивал на прогрессивности раба и косности господина . Позже, в «Феноменологии духа», он меняет точку зрения на противоположную, попадая под влияние буржуазной революции: освободившийся раб, воспитанный самой историей, - это, конечно же, не раб античный, а буржуа Нового времени, требующий для себя полноты гражданских прав.

Чтобы понять, почему Кожев поддерживает представление о превосходстве раба, а не господина, недостаточно ссылок ни на его гегельянство, ни на его откровенно «левые» политические взгляды со свойственной им риторикой освобождения угнетенных классов. Его пылкое осуждение стратегии «господства» становится несколько более понятным из его полемики с Лео Штраусом по поводу трактата Ксенофонта «Гиерон, или о тирании» . Из этой полемики видно, что Кожев фактически отождествляет обреченного на преступления и насилие тирана у Ксенофонта с господином «Феноменологии духа», и их обоих рассматривает как способ осудить немецкий фашизм, заявив об исто-

рической несостоятельности пришедшей на тот момент к власти в Германии «расы господ». Штраус, также не бывший в восторге от нацизма, тем не менее с Кожевом во многих пунктах не соглашался, будучи консерватором, превозносившим аристократическую республику как оптимальную форму политической организации. Для Штрауса, в полном, надо сказать, согласии с Аристотелем, настоящим гражданином является скорее способный к праксису доблестного самосовершенствования и служению справедливости аристократ-господин, в то время как тиран не только сам по сути не может быть настоящим господином (ведь он только и делает, что боится своей смерти), но еще и превращает в рабов всех остальных. Поэтому для Штрауса немецкий фашизм - это чистый пример восстания рабов, не оставляющего вообще никому шансов на свободу.

Теперь остановимся на позиции Ницше, как известно, считавшего, что «следует сильных защищать от слабых». Задача «По ту сторону добра и зла» и «Генеалогии морали» была в том, чтобы показать, что, во-первых, раб и господин суть, прежде всего, наименования перспектив моральной оценки и в таковом качестве они при всем своем различии могут соседствовать не только в культуре, но и в душе одного индивида (в этом смысле по крайней мере современный человек не может окончательно совпасть ни с идентичностью раба, ни с идентичностью господина) . Во-вторых, принятая в качестве безусловной в западном пространстве этика по своей сути движима рессентиментом и в этом смысле базируется на морали раба . И, в-третьих, триумф раба в истории - это худшая перспектива из всех возможных . Рабом движут злопамятность и нечистая совесть, а вовсе не воля к свободе и творчеству. Творчество аристократично, поскольку оно одновременно и смертоносно, и жизнеутверждающе. Именно под влиянием Ницше Ж. Батай (слушатель Кожева) отказывается видеть в труде (этой безусловно буржуазной ценности, ориентированной на накопление богатств) освобождающий потенциал и отстаивает экономику престижных трат, войны и жертвоприношения, поскольку именно смертельный риск и добровольная трата лежат в основании суверенности и утверждают человеческое существование в качестве такового .

Однако если Батай, опираясь на Ницше, фактически, встает на точку зрения раннего Гегеля, чтобы противопоставить ее классическому варианту диалектики господина и раба из «Феноменологии духа», то Ж. Делез обосновывает выбор Ницше, реконструируя перспективу его мысли таким образом, чтобы самому освободиться от наследия диалектики как таковой, пойдя по пути совершенно иначе построенной онтологии. Практически в самом начале своей книги «Ницше и философия» Делез недвусмысленно заявляет, что у Гегеля раб побеждает лишь потому, что сама диалектика представляет собой рабский (в ницшеанском понимании) способ мысли. Гегелевский господин - это всего лишь плод мечтаний раба о господстве, его представления о воле к власти. Только злопамятный раб понимает власть как тираническое угнетение другого, как желание господства. В то время как господин является, прежде всего, господином самому себе (античный мотив). Сила, если она господствующая, никогда не отрицает бытия другой силы, не пытается ее уничтожить, т. е. не ведет борьбу не на жизнь, а на смерть. Напротив, господствующая сила, будучи

самодостаточной, «утверждает собственное различие и наслаждается им» . На первый взгляд эта аргументация кажется излишне спекулятивной. Делез, интерпретируя волю ницшеанского господина как исключительно волю к творчеству, а не насилию, пожалуй, слишком креативен в своем прочтении, коль скоро пассажи из «Генеалогии морали» про хищную белокурую бестию не слудет сбрасывать со счетов. Возможно, Батай в этом отношении ближе к источнику, когда подчеркивает принципиальную амбивалентность господина-суверена, которая и делает его по-настоящему возвышенной фигурой . Но для Делеза довольно категорично сформулированные требования «нельзя думать, что воля к власти означает вожделение господства или волю властвовать» и «нельзя думать, что самые могущественные в каком-то социальном устройстве являются самыми сильными» фактически являются способом, пусть и не беспроблемным, оставаясь левым интеллектуалом, солидаризироваться с Ницше.

Очевидность того, что роль негативности в гегелевской диалектике огромна, и именно она является главной движущей энергией мысли у Гегеля, - это заслуга интерпретации Кожева, который в своих лекциях постоянно заостряет на этом моменте внимание. Диалектическое движение не только мысли, но и самого бытия начинается с отрицания простого непосредственно данного тождества. Свобода в онтологическом смысле - это отрицание данности. Деятельность что-то производит новое только потому, что она начинает с негации наличного сущего. Бытие человека как человека заключается в его

отличии от любого сущего - и в этом смысле оно негативно. Кожев даже составляет формулу «Свобода = Отрицательность = Действование = История» и повторяет эту мысль на разные лады снова и снова, закономерным образом находя смысловые переклички между «Феноменологией духа» Гегеля и «Бытием и временем» М. Хайдеггера. К примеру, Кожев пишет:

Человек, который есть Действование, может быть ничем, «ничтожествующим» в бытии, только за счет отрицаемого им бытия. И ничто не говорит о том, что первопричины описания ничтожествования Ничто (или уничтожения Сущего) должны быть теми же самыми, что и при описании бытия сущего .

Человеку, таким образом, не достичь Мудрости, или полноты самосознания, пока он по-обывательски будет делать вид, будто ничего не знает о Негативности, которая составляет самую суть его человечества и которая являет себя в нем и является ему не только как труд и борьба, но еще и как смерть, или окончательная конечность .

И далее вновь ссылка на Хайдеггера. Фундаментальная связка онтологической негативности и человеческой конечности как бытия-к-смерти позволяет Кожеву увидеть в Гегеле антрополога, что, надо согласиться с А. Г. Погоняйло, не вполне справедливо с точки зрения аутентичности историко-философского знания , но зато чрезвычайно действенно, имея в виду создание мощного, так сказать, тренда, увлекшего за собой философскую мысль всего XX в. Так, помимо экзистенциализма, еще одной ветвью эволюции торжествующей негативности, является, несомненно, лакановская версия психоанализа, выстроенная вокруг принципа нехватки. Лакан действительно обязан Кожеву связкой желания и нехватки, равно как и принципом реального, что является отдельным важным и емким сюжетом, останавливаться подробно на котором в рамках данной статьи затруднительно. В любом случае, для нас стало уже расхожим антропологическим клише рассуждение о том, что человек - существо не-готовое, ущербное, испытывающее страх смерти, чувство вины, выстраивающееся вокруг неизбывной травмы, и потому безнадежно жаждущее признания со стороны других, а точнее, Другого - и люди всегда таковы, и только потому есть культура и цивилизация, и т. д. и т. п. На этом панорамном фоне Делез с его настойчивыми вопросами о том, можно ли выстраивать отношения с собой как-то иначе, например, понимая различие в аффирмативном ключе и трактуя желание как эффект избытка, а не нехватки, выглядит довольно экзотично и, возможно, не столь убедительно. Однако знаменитый труд «Капитализм и шизофрения» может быть понят как мыслительный эксперимент переописания ницшеанской активной воли к власти в терминах избыточной продуктивности желания , а стало быть, учреждения топоса мысли вне территории диалектики негативности. Соответственно, освобождение в логике Делеза - это не освобождение раба от господина, или труда от страха смерти в борьбе, а освобождение желания от его трактовки через принцип нехватки, представляющий собой подхваченный лакановским психоанализом принцип фундаментальности отрицания Гегеля и Кожева.

Вернемся к Гегелю, Кожеву и теме признания как цели смертельной борьбы за престиж. Итак, смертное существо, понимая свою смертность и конечность, жаждет признания со стороны Другого. Или, в терминах онтологии сознания, сознание может быть собой, т. е. со-знанием, только при условии рефлексивного отношения в себе, что возможно благодаря различию, привносимому Другим в непосредственное тождество присутствия с самим собой. Вот он, Другой как проблема феноменологии и лакановского психоанализа с его знаменитым тезисом «желание есть желание Другого». Вспомним также и активно эксплуатируемую Жижеком альтюссеровскую тему интерпелляции («я» обретаю идентичность, когда Другой окликает меня). Признание у Гегеля исходно не симметрично - раб вынужденным образом признает господина, хотя господин не признает раба, отказывая ему в его человечности. Соответственно, оба несчастны, и господин несчастен потому, что признания раба ему недостаточно, а признание со стороны равного невозможно (тот либо умрет, отстаивая собственную свободу, либо победит господина и станет господином сам, превратив господина в раба, либо проиграет и сам станет рабом). Если для Лакана эта диалектика стала всего лишь метафорой того, что нехватка неустранима, а желание, поскольку оно именно человеческое желание, не может знать удовлетворения, то у Гегеля и Кожева делается вывод о том, что диалектический синтез, требующий удовлетворения желания, может и должен быть реализован в условиях универсального государства, делающего возможным взаимное признание равных друг другу граждан по ту сторону господства и рабства, борьбы и труда. Все удовлетворены, бег желания завершился, нехватка оказалась снятой как устаревший экзистенциальный проект. И вот он - конец истории! Дух вернулся к себе, тотальность системы замкнулась и тем самым обосновала сама себя. Правда, надо сказать, эта утопия не слишком Кожева вдохновляет, поскольку люди в ее рамках, по сути, перестают быть людьми. Граждане этого всемирного правового государства - не Господа, не Рабы, а Мудрецы, полностью удовлетворенные и подозрительно похожие на «последних людей» Ницше, которые моргают, заявляя о том, что абсолютно счастливы. Вообще, с такими перспективами истории Ницше соглашался, ожидая итогового триумфа рабов. Другой вопрос, что для него это был дополнительный аргумент против диалектического взгляда на историю. Это что-то вроде бреда «больного Заратустры» на тему «вечно возвращается маленький человек!» Мы неизбежно видим повсеместный триумф раба, если верим в историю, а в ее реальность мы верим, если смотрим диалектически.

Вместе с тем «последние мудрецы» чрезвычайно напоминают апатичных граждан современных представительских демократий, этих скептически настроенных избирателей и налогоплательщиков, каждый из которых упакован во все возможные права, но, как едко пишет С. Жижек, при этом «хочет быть пассивным, просто положившись на эффективный государственный аппарат, который обеспечит бесперебойное функционирование всей социальной системы, а люди тем временем будут спокойно заниматься своими делами» Эти граждане аполитичны не потому, что решительно всем довольны, - в конце концов, они подвержены скрытой эксплуатации и в этом смысле не так далеко ушли от рабов, как сами полагают, но нужен Другой, чтобы объяснить им, чего

именно они действительно хотят. Иначе публичное пространство и дальше будет погружаться в летаргию. Доверяя Ж. Лакану и А. Бадью, Жижек делает вывод, что совершенно недостаточно призывов к прямой самоорганизации - нужна новая фигура вождя: «Господину необходимо выталкивать индивидов из болота их инерции и заставлять их превзойти себя, сражаясь за свободу» . Таким образом, круг диалектики снова замкнулся, но на сей раз в ситуации ожидания господина, обещающего освобождение от господства. Впрочем, впечатляет не столько сама эта метаморфоза, сколько характерная фраза Жижека по ее поводу: «Нет ничего подспудно фашистского в этих строках» .

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. - Т. 4. - М.: Мысль, 1983. - С. 375-644.

2. Батай Ж. «Проклятая часть»: Сакральная социология / пер. с фр., сост. С. Н. Зен-кин. - М.: Ладомир, 2006. - 742 с.

3. Гегель Г. В. Ф. Иенская реальная философия // Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. - Т. 1. - М: Мысль, 1972. - С. 275-386.

4. Гегель Г. В. Ф. Система наук. Ч. 1: Феноменология духа / пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992. - С. 99-105.

5. Гегель Г. В. Ф. Система нравственности // Гегель Г. В. Ф. Политические произведения (Серия «Памятники философской мысли»). - М.: Наука, 1978 - С. 276-367.

6. Делез Ж. Ницше / пер. с фанц., послесловие и коммент. С. Л. Фокина - СПб.: Axioma, 2011. - 182 с.

7. Делез Ж. Ницше и философия. - М.: Ad Marginem, 2003. - 378 с.

8. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. - М.: Художественный журнал, 1999. - 236 с.

9. Жижек С. Накануне Господина: сотрясая рамки / пер. с англ. - М.: Европа, 2014. - 280 с.

10. Кожев А. Диалектика реального и феноменологический метод у Гегеля // Ко-жев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2003. - С. 553-656.

11. Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2003 - С. 657-716.

12. Корецкая М. А. Власть: метафизическая тема в неметафизическом контексте // Вестник Самарской гуманитарной академии. Сер. Философия. Филология. -2007. - № 1 - С. 10-17.

13. Ла Боэси Этьен де. Рассуждение о добровольном рабстве / пер. с франц. - М.: АН СССР, 1952. - 200 с.

14. Лосев А. Ф., Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. 3-е изд., испр. и доп. - М.: Молодая гвардия, 2005. - 392 с.

15. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 407-524.

16. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: в 2 т. - Т. 2. - М.: Мысль, 1990. - С. 238-406.

17. Погоняйло А. Г. В дополнение к переводу // Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по Феноменологии духа, читавшиеся с 1933 по 1939 г. в Высшей практической школе / пер. с франц. А. Г. Погоняйло. - СПб.: Наука, 2003 - С. 760-791.

18. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм. - URL: http://scepsis.net/library/ id_545.html (дата обращения: 12.05.15).

19. Фуко М. Герменевтика субъекта: Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1981-1982 учебном году / пер. с фр. А. Г. Погоняйло - СПб.: Наука, 2007. - 677 с.

20. Фуко М. Управление собой и другими. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1982-1983 учебном году / пер. с фр. А. В. Дьяков. - СПб.: Наука, 2011. - 432 с.

21. Штраус Л. О тирании / пер. с англ. и древнегреч. А. А. Россиуса, пер. с франц. А. М. Руткевича. - СПб: Изд-во С. - Петерб. ун-та, 2006. - 328 с.

Гегель: господин и раб. Небольшой параграф в главе «Самосознание» («Феноменология духа»), который, как мне кажется, является зерном всей философии великого немца. «Всемирная философия – прогресс в сознании свободы». Прогресс в познании мира, но главным образом в познании человеком собственной природы и установлении разумных общественных отношений.

Одно самосознание встречает другое самосознание, встречаются множество самосознаний, и отношения между ними устанавливаются в зависимости от высоты развития каждого из них. От смелости, готовности умереть за свое «я», за свою самость. Устанавливаются вследствие непрерывных конфликтов и войн. Происходит постепенное взаимопризнание. Возникшая политическая власть насильственных способом поддерживает иерархию отношений. Отношения, определяемые преимущественно физической силой, смелостью перерастают в отношения, определяемые преимущественно умственными способностями. А далее развитие самосознаний приводит к тому, что значительную роль начинает играть и нравственный элемент. Усложняется общественная жизнь. К тому, что все самосознания по своей сути равноценны, впервые приходит христианство. Восток знал, говорит Гегель, что свободен один (деспот), античный мир знал, что свободны некоторые, христианство принесло в мир мысль, что в себе, по зерну, по природе свободны все. Вершина исторического прогресса – когда каждый человек станет свободным не только в себе, но и для себя, не только в возможности, но и в действительности.

Сознание вышло из сферы, где субъект и объект познания были разделены, и вошло в сферу, где оно стало своим объектом. Но чтобы знать, что оно такое, оно должно проделать свои опыты над самим собой. Эта самость должна стать предметом для себя, она должна обнаружиться как сила, проявиться, как внутреннее она должна выполнить законы своей сущности, короче говоря, она должна обнаружиться в своей деятельности, то есть действовать практически. Мир вещей остался в сознании как момент, а сами вещи стали объектом вожделения, то есть поглощения. Но когда самосознание (уже не сознание) встретило не просто вещь, которую можно употребить без сопротивления с ее стороны, а другое самосознание, то возникла проблема взаимоотношения с ним. Борьба самосознаний возникла естественно, как борьба за первенство, ибо это в природе человека. Самый крайний ее вариант – борьба не на жизнь, а на смерть, который разрешается тем, что одна из сторон, из-за страха смети, признает себя покоренной, готовой служить покорившей стороне. Так появляются господин и раб. Грубое физическое рабство, политическое рабство, духовное рабство в истории – следствие этой борьбы не на жизнь, а на смерть.

Но уже в страхе смерти сознание раба, ощутив власть своего абсолютного господина, получает первый импульс к освобождению. «Оно внутренне растворилось в этом страхе, оно все затрепетало внутри себя самого, и все незыблемое в нем содрогнулось. Но это чистое общее движение, превращение всякого устойчивого существования в абсолютную текучесть, есть простая сущность самосознания, абсолютная негативность, чистое для-себя-бытие». Сознание становится для-себя-бытием. Раб трудится, а господин удовлетворяет свое вожделение и потребляет вещи, которые обрабатывает раб, изменяет их, придает им новую форму. В труде раб образует себя, развивает свое самосознание и приходит к для-себя-бытию, приходит к осознанию себя как самости, как самостоятельного «я». «Снимает свою привязанность к естественному наличному бытию и отделывается от него» (arbeitet dasselbe hinweg). И возвышается над вещами, над жизнью ради вещей. «Таким образом, в силу этого обретения себя вновь благодаря себе самому для-себя-бытие становится собственным смыслом именно в труде, в котором, казалось, заключался только чужой смысл». Самосознание господина становится чисто потребительским и зависимым, самосознание раба – образующим и самостоятельным, становится для-себя-бытием. «Господство показало, что его сущность есть обратное тому, чем оно хочет быть, так, пожалуй, и рабство в своем существовании становится скорее противоположностью тому, что оно есть непосредственно». Осуществляется библейское изречение: «Страх перед господином есть начало мудрости».

О роли страха для развития самосознания Гегель продолжает мысль: «Если сознание формирует, не испытав первого абсолютного страха, то оно – только тщеславный собственный смысл… Если оно испытало не абсолютный страх, а только некоторый испуг, то негативная сущность (смерть как абсолютный господин – С. К.) осталась для него чем-то внешним, ее субстанция не прониклась ею насквозь. Так как не вся полнота его естественного сознания была поколеблена, то оно в себе принадлежит еще определенному бытию; собственный смысл (der eigene Sinn) есть своенравие (Eigensinn), свобода, которая остается еще внутри рабства». Все это относится к рабу.

Но в какой мере это относится к человеку, над которым не стоит господин? И свободный человек живет в страхе перед природой – роковые болезни, грозящие катастрофы, в страхе перед случайной смертью, в страхе перед политическим режимом, законы которого надо исполнять. И все эти страхи говорят: работай, работай, не покладая рук, придумывай средства, чтобы не умереть от рака, СПИДа, чтобы не возродились чума и холера, думай над тем, как уберечь себя от несчастного случая, от очередного наводнения. А сколько социальных страхов мы переживаем! Боюсь, что меня уволят. Вот придут к власти нацисты. Вот вернутся большевики. Полностью освободиться от страха могут лишь немногие. Заповедь самурая: «Сражайся так, как если бы тебя уже убили!» То есть не бойся смерти. Самураи внушали себе бесстрашие и сражались самоотверженно. Без страха перед смертью умирают камикадзе. Без страха умирают люди, которые не чувствуют опасности, не понимают ее, точнее сказать, не успевают почувствовать ее. В основном это дети. Однако «Помни о смерти!» – учит древняя мудрость. И эту максиму, думаю, следует усвоить.

Как развивалось положение господина и раба в реальной истории? Конечно, господин и раб не менялись местами (это возможно лишь в сознании), однако их отношения принимали разную форму, изменяли качество, «совершенствовались». Имели (и имеют) место рецидивы классического рабства. Далее, на протяжении всей истории практиковался смягченный вид рабства – крепостничество: прикрепляли граждан к производству и к земле. И наказывали отступников. В XX веке политики использовали рабов в специальных лагерях в качестве тягловой силы, это был жесточайший вариант угнетения, который не поднимал самосознания угнетенных, но культивировал их ненависть к палачам или опускал до уровня животного. Воскресенье, 23 января 2012 года.

Приходится постоянно повторять, что человек есть существо противоречивое и находится в конфликте с самим собой. Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, и он не только легко попадает в рабство, но он и любит рабство. Человек есть царь и раб. У Гегеля в «Phдnomenologie des Geistes» есть замечательные мысли о господине и рабе, о Herrschaft и Knechtschaft. Речь тут идет не о социальных категориях господина и раба, а о чем-то более глубоком. Это есть проблема структуры сознания. Я вижу три состояния человека, три структуры сознания, которые можно обозначить как «господин», «раб» и «свободный». Господин и раб коррелятивны, они не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе своё качество без коррелятивности с противоположным ему. Господин есть для себя существующее сознание, но которое через другого, через раба существует для себя. Если сознание господина есть сознание существования другого для себя, то сознание раба есть существование себя для другого. Сознание же свободного есть сознание существования каждого для себя, но при свободном выходе из себя к другому и ко всем. Предел рабства есть отсутствие его сознания. Мир рабства есть мир отчужденного от себя духа. Экстериоризация - источник рабства. Свобода же есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Фейербах и потом Маркс узнали этот источник рабства человека, но связали это с материалистической философией, которая есть узаконение рабства человека. Отчуждение, экстериоризация, выбрасывание вовне духовной природы человека означает рабство человека. Экономическое рабство человека, бесспорно, означает отчуждение человеческой природы и превращение человека в вещь. В этом Маркс прав. Но для освобождения человека его духовная природа должна ему быть возвращена, он должен сознать себя свободным и духовным существом. Если же человек остается существом материальным и экономическим, духовная же его природа признается иллюзией сознания, обманной идеологией, то человек остается рабом и раб по природе. Человек в мире объективированном может быть только относительно, а не абсолютно свободным, и свобода его предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая будет результатом необходимости, не будет подлинной свободой, она есть лишь элемент в диалектике необходимости. Гегель, в сущности, не знает настоящей свободы.

Сознание экстериоризирующее, отчуждающее всегда есть рабье сознание. Бог - господин, человек - раб; церковь - господин, человек - раб; государство - господин, человек - раб; общество - господин, человек - раб; семья - господин, человек - раб; природа - господин, человек - раб; объект - господин, человек-субъект - раб. Источник рабства всегда есть объективация, т. е. экстериоризация, отчуждение. Это есть рабство во всем - в познании, в морали, в религии, в искусстве, в жизни политической и социальной. Прекращение рабства есть прекращение объективации. И прекращение рабства не означает возникновения господства, ибо господство есть обратная сторона рабства. Человек должен стать не господином, а свободным. Платон верно говорил, что тиран сам раб. Порабощение другого есть также порабощение себя. Господство и порабощение изначально связаны с магией, которая не знает свободы. Первобытная магия была волей к могуществу. Господин есть лишь образ раба, вводящего мир в заблуждение. Прометей - свободный и освобождающий, диктатор же - раб и порабощающий. Воля к могуществу есть всегда рабья воля. Христос - свободный, самый свободный из сынов человеческих, Он свободен от мира, Он связывает лишь любовью. Христос говорил как власть имеющий, но он не имел воли к власти и не был господином. Цезарь, герой империализма, есть раб, раб мира, раб воли к могуществу, раб человеческой массы, без которой он не может осуществить воли к могуществу. Господин знает лишь высоту, на которую его возносят рабы, Цезарь знает лишь высоту, на которую его возносят массы. Но рабы, массы также низвергают всех господ и всех цезарей. Свобода есть свобода не только от господ, но и от рабов. Господин детерминирован извне, господин не есть личность, как раб не есть личность, только свободный есть личность, хотя бы весь мир хотел его поработить.

Падшесть человека более всего выражается в том, что он тиран. Есть вечная тенденция к тиранству. Он тиран если не в большом, то в малом, если не в государстве, не в путях мировой истории, то в своей семье, в своей лавке, в своей конторе, в бюрократическом учреждении, в котором он занимает самое малое положение. Человек имеет непреодолимую склонность играть роль и в этой роли придавать себе особое значение, тиранить окружающих. Человек - тиран не только в ненависти, но и в любви. Влюблённый бывает страшным тираном. Ревность есть проявление тиранства в страдательной форме. Ревнующий есть поработитель, который живет в мире фикций и галлюцинаций. Человек есть тиран и самого себя и, может быть, более всего самого себя. Он тиранит себя, как существо раздвоенное, утратившее цельность. Он тиранит себя ложным сознанием вины. Истинное сознание вины освободило бы человека. Он тиранит себя ложными верованиями, суевериями, мифами. Тиранит себя всевозможными страхами, болезненными комплексами. Тиранит себя завистью, самолюбием, ressentiment. Больное самолюбие есть самая страшная тирания. Человек тиранит себя сознанием своей слабости и своего ничтожества и жаждой могущества и величия. Своей порабощающей волей человек порабощает не только другого, но и себя. Существует вечная тенденция к деспотизму, жажда власти и господства. Первоначальное зло есть власть человека над человеком, унижение достоинства человека, насилие и господство. Эксплуатация человека человеком, которую Маркс считает первичным злом, есть зло производное, это явление возможно, как господство человека над человеком. Но человек становится господином другого потому, что по структуре своего сознания он стал рабом воли к господству. Та же сила, которой он порабощает другого, порабощает и его самого. Свободный ни над кем не хочет господствовать. Несчастное сознание у Гегеля есть сознание противоположного, как сущности, и своего ничтожества. Когда сущность человека переживается им, как противоположная ему, то он может испытать угнетение рабьего сознания зависимости. Но тогда он часто отыгрывается, компенсируя себя порабощением других. Страшнее всего раб, ставший господином. В качестве господина все-таки наименее страшен аристократ, сознающий своё изначальное благородство и достоинство, свободный от ressentiment. Таким аристократом никогда не бывает диктатор, человек воли к могуществу. Психология диктатора, который в сущности есть parvenu, есть извращение человека. Он раб своих порабощений. Он глубочайшим образом противоположен Прометею-освободителю. Вождь толпы находится в таком же рабстве, как и толпа, он не имеет существования вне толпы, вне рабства, над которым он господствует, он весь выброшен вовне. Тиран есть создание масс, испытывающих перед ним ужас. Воля к могуществу, к преобладанию и господству есть одержимость, это не есть воля свободная и воля к свободе. Одержимый волей к могуществу находится во власти рока и делается роковым человеком. Цезарь-диктатор, герой империалистической воли, ставит себя под знаком фатума. Он не может остановиться, не может себя ограничить, он идет все дальше и дальше к гибели. Это человек обреченный. Воля к могуществу ненасытима. Она не свидетельствует об избытке силы, отдающей себя людям. Империалистическая воля создает призрачное, эфемерное царство, она порождает катастрофы и войны. Империалистическая воля есть демониакальное извращение истинного призвания человека. В ней есть извращение универсализма, к которому призван человек. Этот универсализм пытаются осуществить через ложную объективацию, через выбрасывание человеческого существования вовне, через экстериоризацию, делающую человека рабом. Человек призван быть царем земли и мира, идее человека присуща царственность. Человек призван к экспансии и овладению пространствами. Он вовлечён в великую авантюру. Но падшесть человека придает этой универсальной воле ложное порабощающее направление. Одинокий и несчастный Ницше был философом воли к могуществу. И как уродливо воспользовались Ницше, вульгаризировали его, как сделали его мысли орудием целей, которые Ницше были бы отвратительны. Ницше был обращен к немногим, он был аристократическим мыслителем, он презирал человеческую массу, без которой нельзя реализовать империалистической воли. Он называл государство самым холодным из чудовищ и говорил, что человек начинается лишь там, где кончается государство. Как при этом организовать империю, которая всегда есть организация масс, среднего человека? Ницше был слабым, лишенным всякого могущества человеком, самым слабым из людей этого мира. И имел он не волю к могуществу, а идею воли к могуществу. Он призывал людей быть жесткими. Но вряд ли он понимал под жесткостью насилие государств и революций, жесткость империалистической воли. Образ Цезаря Борджиа был для него лишь символом пережитой им внутренней трагедии духа. Но экзальтация империалистической воли, воли к могуществу и к порабощению во всяком случае означает разрыв с евангельской моралью. И этот разрыв происходит в мире, его ещё не было в старом гуманизме, не было во французской революции. Порабощающий жест насилия хочет быть жестом силы, но он в сущности всегда есть жест слабости. Цезарь самый бессильный из людей. Всякий казнящий есть человек, утерявший силу духа, потерявший всякое сознание о ней. Мы приходим к очень сложной проблеме насилия.

Что воля к могуществу, империалистическая воля противна достоинству и свободе человека, совершенно ясно. Да и империалистическая философия никогда не говорила, что защищает свободу и достоинство человека. Она экзальтирует насилие над человеком как высшее состояние. Но самая проблема насилия и отношение к ней очень сложно. Когда возмущаются против насилия, то обыкновенно имеют в виду грубые и бросающиеся в глаза формы насилия. Человека бьют, сажают в тюрьму, убивают. Но человеческая жизнь полна незаметными, более утонченными формами насилия. Психологическое насилие играет ещё большую роль в жизни, чем насилие физическое. Человек лишается свободы и становится рабом не только от физического насилия. Социальное внушение, испытываемое человеком с детства, может его поработить. Система воспитания может совершенно лишать человека свободы, делать его неспособным к свободе суждения. Тяжесть, массивность истории насилуют человека. Насиловать человека можно путем угрозы, путем заразы, которая превратилась в коллективное действие. Порабощение есть убийство. Человек всегда посылает человеку токи жизни или токи смерти. И всегда ненависть есть ток смерти, посланный другому и насилующий его. Ненависть всегда хочет лишить свободы. Но поразительно, что и любовь может стать смертельной и послать ток смерти. Любовь порабощает не менее, чем ненависть. Человеческая жизнь пронизана подпольными токами, и человек попадает незримо в атмосферу, его насилующую и порабощающую. Есть психология насилия индивидуального, и есть психология насилия коллективного, социального. Кристаллизовавшееся, затверделое общественное мнение делается насилием над человеком. Человек может быть рабом общественного мнения, рабом обычаев, нравов, социально навязанных суждений и мнений. Трудно переоценить совершаемое в наше время насилие прессой. Средний человек нашей эпохи имеет мнения и суждения той газеты, которую он читает каждое утро, она подвергает его психическому принуждению. А при лживости и подкупности прессы результаты получаются самые ужасные в смысле порабощения человека, лишения его свободы совести и суждения. Между тем как это насилие сравнительно мало заметно. Оно заметно только в странах диктатуры, где фальсификация мнений и суждений людей есть государственное действие. Есть ещё более глубокое насилие, это насилие власти денег. Это есть скрытая диктатура в капиталистическом обществе. Человека не насилуют прямо, заметным образом. Жизнь человека зависит от денег, самой безличной, самой бескачественной, на всё одинаково меняющейся силы мира. Человек не лишается прямо, путем физического насилия, свободы совести, свободы мысли, свободы суждения, но он поставлен в материально зависимое положение, находится под угрозой голодной смерти и этим лишен свободы. Деньги дают независимость, отсутствие денег ставит в зависимость. Но и имеющий деньги находится в рабстве, подвергается незаметному насилию. В царстве мамоны человек принужден продавать свой труд и труд его не свободен. Человек не знал настоящей свободы в труде. Относительно более свободен был труд ремесленника и труд интеллектуальный, который, впрочем, тоже подвергался незаметному насилию. Но масса человеческая прошла через труд рабский, через труд крепостной, через новый рабский труд в капиталистическом мире и через крепостной труд в примере коммунистического общества. Человек все ещё остается рабом. Очень интересно, что психологически легче всего воспринимается, как свобода, отсутствие движения, привычное состояние. Движение есть уже некоторое насилие над окружающим миром, над окружающей материальной средой и над другими людьми. Движение есть изменение, и оно не спрашивает согласия у мира на те перестановки, которые являются результатом этого порожденного движением изменения. Такое восприятие покоя, как отсутствие насилия, а движения, изменения как насилия имеет консервативные последствия в социальной жизни. Привычное, давно утвердившееся рабство может не казаться насилием, а движение, направленное к уничтожению рабства, может казаться насилием. Социальное реформирование общества воспринимается как насилие теми, для кого известный привычный социальный строй представляется свободой, хотя бы он был страшно несправедлив. Все реформы в положении рабочих классов вызывают со стороны буржуазных классов крики о нарушении свободы, о насилии. Таковы парадоксы свободы в социальной жизни. Рабство подстерегает человека со всех сторон. Борьба за свободу предполагает сопротивление, и без сопротивления её пафос ослабевает. Свобода, ставшая привычной жизнью, переходит в незаметное порабощение человека, это свобода объективированная, в то время как свобода есть царство субъекта. Человек - раб потому, что свобода трудна, рабство же легко.

В рабском мире объектности насилие считают силой, проявленной силой. Экзальтация насилия всегда означает преклонение перед силой. Но насилие не только не тождественно с силой, оно никогда не должно быть связываемо с силой. Сила в более глубоком смысле означает овладение тем, на что она направлена, не господство, при котором всегда сохраняется внеположность, а убеждающее, внутренне покоряющее соединение. Христос говорит с силой. Тиран никогда не говорит с силой. Насильник совершенно бессилен над тем, над кем совершает насилие. К насилию прибегают вследствие бессилия, вследствие того, что не имеют никакой мощи над тем, над кем совершают насилие. Господин не имеет никакой силы над своим рабом. Он может его истязать, но это истязание означает лишь встречу с непреодолимым препятствием. И когда господин имел силу, он переставал быть господином. Предельное бессилие в отношении к другому человеку находит себе выражение в его убийстве. Безмерная сила обнаружилась бы, если бы можно было воскресить человека. Сила есть преображение, просветление, воскрешение другого. Насилие же, истязание, убийство есть слабость. В мире объективированном, обыденном, обезличенном, экстериоризированном не то называют силой, что есть сила в экзистенциальном смысле слова. Это выражается в столкновении силы и ценности. Высшие ценности в мире оказываются слабее, чем низшие, высшие ценности распинаются, низшие ценности торжествуют. Полицейский и фельдфебель, банкир и делец сильнее, чем поэт и философ, чем пророк и святой. В мире объективированном материя сильнее Бога. Сын Божий был распят. Сократ был отравлен. Пророки были побиваемы камнями. Всегда инициаторы и творцы новой мысли и новой жизни были преследуемы, угнетаемы и нередко казнимы. Средний человек социальной обыденности торжествовал. Торжествовали только господин и раб, свободных же не выносили. Высшую ценность - человеческую личность не хотели признавать, ценность же низшую - государство с его насилием и ложью, с шпионажем и холодным убийством почитали высшей ценностью и рабьи поклонялись ей. В мире объективированном любят лишь конечное, не выносят бесконечного. И эта власть конечного всегда оказывается рабством человека, закрываемая же бесконечность была бы освобождением. Силу связывали с дурными средствами, почитаемыми необходимыми для целей, которые считались хорошими. Но вся жизнь наполнялась этими средствами, а до целей никогда не доходили. И человек становится рабом средств, которые якобы дают ему силу. Человек искал силу на ложных путях, на путях бессилия, проявленного в актах насилия. Человек совершал акты воли порабощающие и не совершал актов воли освобождающих. У так называемых великих деятелей истории, героев империалистической воли всегда колоссальную роль играло убийство. И это всегда свидетельствовало о метафизической слабости этих «сильных» людей, о патологической воле к могуществу и господству, сопровождаемой манией преследования. Духовная слабость, бессилие над внутренней жизнью человека, отсутствие силы, воскрешающей к новой жизни, приводило к тому, что легко допускались адские муки в иной жизни и казни, пытки и жестокие наказания в этой жизни. Правда распинается в мире, но настоящая сила в правде, Божией правде.

Монизм есть философский источник рабства человека. Практика монизма есть практика тираническая. Персонализм глубочайшим образом противоположен монизму. Монизм есть господство «общего», отвлеченно-универсального и отрицание личности и свободы. Личность, свобода связаны с плюрализмом, вернее, вовне принимают форму плюрализма, внутри же могут означать конкретный универсализм. Совесть не может иметь своего центра в каком-либо универсальном единстве, она не подлежит отчуждению, она остается в глубине личности. Совесть в глубине личности совсем не означает замкнутости личности в себе и эгоцентричности, наоборот, она предполагает размыкание внутри, а не вне, наполнение внутри конкретным универсальным содержанием. Но это конкретно-универсальное содержание личности никогда не означает, что она помещает свою совесть и своё сознание в общество, в государство, народ, класс, партию, церковь, как социальный институт. Единственно приемлемый, не рабий смысл слова «соборность» - это понимание её как внутреннего конкретного универсализма личности, а не как отчуждения совести в какой-либо внешний коллектив. Свободный лишь тот, кто не допускает отчуждения, выбрасывания вовне своей совести и своего суждения, допускающий же это есть раб. Это допускает и господин, но он есть лишь другая форма раба. Терминологически неточно говорить об автономии личности, об автономии сознания и совести. У Канта это означает подчинение личности нравственно-разумному закону. Автономен при этом не человек, а нравственно-разумный закон. Автономию человека как личности нужно называть свободой. Авторитарному и иерархическому строю в европейской истории обычно противополагали или разум, или природу. Против авторитета восставал разум или природа. Но этим не достигается свобода человека. Человек остается подчиненным безличному разуму, суверенному обществу или просто природной необходимости. Авторитарному сознанию или авторитарному строю жизни нужно противополагать не разум, не природу и не суверенное общество, а дух, т. е. свободу, духовное начало в человеке, образующее его личность и независимое от объективированной природы и от объективированного логического мира. Это предполагает изменение направления борьбы против рабства человека, т. е. персоналистическую переоценку ценностей, которой и посвящается эта книга. Внутренний экзистенциальный универсализм личности нужно противополагать внешнему объективированному универсализму, создававшему все новые и новые формы рабства. Все не личное, все отчужденное в сферу общего есть прельщение и рабство человека. Свободный есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью. Самоуправление общества и народа есть ещё управление рабами.

Изменение направления борьбы за свободу человека, за появление свободного есть прежде всего изменение структуры сознания, изменение установки ценностей. Это процесс глубокий, и результаты его могут лишь медленно сказываться. Это внутренняя глубинная революция, совершающаяся в экзистенциальном, а не историческом времени. Это изменение структуры сознания есть также изменение понимания отношения между имманентностью и трансцендентностью. Имманентная непрерывность, ввергающая человека в сплошной эволюционный процесс, есть отрицание личности, которая предполагает прерывность и трансцензус. Человек тут подчиняется универсальному единству, которому Бог совершенно имманентен. Но Бог совершенно трансцендентен этому универсальному единству и происходящему в нем процессу. И эта трансцендентность Бога, свобода Бога от мировой необходимости, от всякой объектности есть источник свободы человека, есть самая возможность существования личности. Но трансцендентность тоже может быть рабьи понята и может означать унижение человека. Трансцендентность может быть понята как объективация и экстериоризация, и отношение к ней не как внутреннее трансцендирование в свободе, а как отношение раба к господину. Путь освобождения лежит по ту сторону традиционной имманентности и трансцендентности. Трансцендирование в свободе никогда не означает подчинения чужой воле, что и есть рабство, а подчинение Истине, которая вместе с тем есть путь и жизнь. Истина всегда связана со свободой и дается лишь свободе. Рабство всегда есть отрицание истины, боязнь истины. Любовь к истине есть победа над порабощающим страхом. Примитивный человек, который все ещё живёт в современном человеке, находится во власти страха, он раб прошлого, обычного, духа предков. Мифы могут порабощать. Свободный не находится во власти мифов, он освобожден от их власти. Но люди современной цивилизации, вершины цивилизации все ещё находятся во власти мифов и, между прочим, во власти мифа об универсальных реальностях, о царстве «общего», которому человек должен быть подчинен. Но универсальных общих реальностей не существует, это призраки и иллюзии, созданные объективацией. Существуют универсальные ценности, например истины, но всегда в конкретной и индивидуальной форме. Гипостазирование универсальных ценностей есть ложное направление сознания. Это старая метафизика, которая не может быть оправдана. Вне личности никакой универсальности не существует. Универсум находится в личности человека, в личности Бога. Персонификация начал и есть объективация, в которой личность исчезает.

Рабство есть пассивность. Победа над рабством есть творческая активность. Только в экзистенциальном времени и обнаруживается творческая активность. Историческая активность есть объективация, проекция совершающегося в глубине. И историческое время хочет сделать человека своим рабом. Свободный не должен сгибаться ни перед историей, ни перед родом, ни перед революцией, ни перед какой объективной общностью, претендующей на универсальное значение. Господин также сгибается перед историей, перед общностями, перед лжеуниверсализмом, как и раб. Господин и раб имеют между собой больше сходства, чем думают. Свободный не может даже захотеть быть господином, это означало бы потерю свободы. Для подготовки структуры сознания, преодолевающего рабство и господство, необходимо построить апофатическую социологию по аналогии с апофатической теологией. Катафатическая социология находится в категориях рабства и господства, не выходит к свободе. К мышлению об обществе, свободном от категорий господства и рабства, неприменимы обычные социологические понятия, оно предполагает отрешенность, негативность в отношении ко всему, на чем покоится общество в царстве кесаря, т. е. в мире объективированном, где человек становится тоже объектом. Общество свободных, общество личностей не есть ни монархия, ни теократия, ни аристократия, ни демократия, ни общество авторитарное, ни общество либеральное, ни общество буржуазное, ни общество социалистическое, ни фашизм, ни коммунизм, даже ни анархизм, поскольку в анархизме есть объективация. Это есть чистая апофатика, как чистая апофатика есть познание Бога, свободное от понятий, от всякой рационализации. И это прежде всего означает такое изменение структуры сознания, при котором исчезает объективация, нет противоположения субъекта и объекта, нет господина и раба, есть бесконечность, исполненная универсальным содержанием субъективность, есть царство чистой экзистенциальности. Совершенно ошибочно было бы отнести апофатическую социологию к потустороннему, небесному, трансцендентному миру, к «загробной» жизни и успокоиться на том, что в посюстороннем, земном, имманентном мире, в жизни до смерти все должно остаться по-старому. Мы увидим, что это есть совершенно ложное понимание эсхатологии, понимание конца, как не имеющего никакого экзистенциального значения. В действительности изменение структуры сознания, прекращение объективации, создание общества свободных, которое мыслимо лишь для апофатической социологии, должно происходить ещё по сю сторону.

Человек живет не только в космическом времени природного круговорота и в разорванном историческом времени, устремленном к будущему, он живет также во времени экзистенциальном, он существует и вне объективации, которая им же полагается. Мы увидим в последней части книги, что «конец мира», который на философском языке означает конец объективации, предполагает творческую активность человека и совершается не только «по ту сторону», но и «по сю сторону». Это парадокс человеческой судьбы и судьбы мира, и его мыслить должно парадоксально, рациональными категориями об этом мыслить нельзя. Господин и раб об этом вообще мыслить не могут, об этом мыслить может лишь свободный. Господин и раб будут делать нечеловеческие усилия помешать концу объективации, «концу мира», наступлению царства Божьего - царства свободы и свободных, они будут создавать все новые формы господства и рабства, будут совершать новые переодевания, все новые формы объективации, в которых творческие акты человека будут претерпевать великие неудачи, будут продолжаться преступления истории. Но свободные должны готовить своё царство, не только «там», но и «здесь» и прежде всего готовить себя, себя творить свободными, личностями. Свободные берут на себя ответственность. Рабы не могут готовить нового царства, к которому, в сущности, и слово царство неприменимо, восстание рабов всегда создает новые формы рабства. Только свободные могут возрастать для этого. Господин же имеет одну участь с рабами. И необходимо проследить, сколько разнообразных и утонченных форм рабства подстерегает человека и прельщает его.

В своей «Феноменологии духа» Гегель проделал ставший впоследствии знаменитым анализ господства и рабства, с его логикой, которую можно назвать поистине убийственной, ибо она делит человечество на господ и рабов.

Ход его мысли таков.

Человека от животного отличает самосознание (животное обладает лишь самоощущением). Чтобы утвердить себя, самосознание оборачивается вожделением по отношению к тому, что находится вне его — к природному миру. Самосознание, таким образом, есть вожделение, которое должно быть удовлетворено. Поэтому, чтобы насытиться, оно действует, а действуя, отрицает, уничтожает то, чем насыщается. Самосознание есть отрицание.

Но уничтожать объект, не обладающий сознанием, например мясо в акте поедания, - это присуще также и животному. Человеку нужно, чтобы вожделение сознания обращалось на нечто отличное от бессознательной природы. Единственное в мире, что отличается от нее, — другое самосознание. Следовательно, необходимо, чтобы вожделение обратилось к другому вожделению и чтобы самосознание насытилось другим самосознанием. Проще говоря, человек не признан другими и сам себя не признает человеком, пока он ограничивается чисто животным существованием. Он нуждается в признании со стороны других людей. В принципе любое сознание есть лишь желание быть признаваемым и одобряемым, как таковое, другими сознаниями. Мы порождены другими. Только в обществе мы обретаем человеческую ценность, которая выше животной ценности.

Высшая ценность для животного — сохранение жизни, и сознание должно возвыситься над этим инстинктом, чтобы обрести человеческую ценность. Оно должно быть способно рисковать собственной жизнью. Чтобы быть признанным другим сознанием, человек должен быть готов подвергнуть риску свою жизнь и принять возможность смерти. Таким образом, фундаментальные человеческие взаимоотношения — это отношения чисто престижные, постоянная борьба за признание друг друга, борьба не на жизнь, а на смерть.

Отсюда понятно, что с самого начала человеческой истории и на всем ее протяжении возможны только два рода сознания, из которых одному недостает мужества отказаться от жизни и поэтому оно согласно признать другое сознание, не будучи само им признано. Короче, оно допускает, чтобы его рассматривали как вещь. Сознание, ради сохранения животной жизни отказывающееся от независимости, - это сознание раба. Другое, получившее признание и независимость, — это сознание господина. Они различаются при их столкновении, когда одно склоняется перед другим.

Но к несчастью для него, господин признан таковым сознанием, которое сам он самостоятельным не признает. Следовательно, он не может быть удовлетворен. Господство — это тупик. Поскольку господин никоим образом не может отказаться от господства и стать рабом, вечная участь господ - жить неудовлетворенными или быть убитыми. Роль господина в истории сводится только к тому, чтобы возрождать рабское сознание, единственное, которое действительно творит историю. Раб не дорожит своей участью, он хочет ее переменить. Следовательно, он может воспитать себя вопреки господину; то, что именуют историей, является лишь чередой длительных усилий, предпринимаемых ради обретения подлинной свободы. Отсюда уже недалеко до марксизма-ленинизма с его тотальной войной против всех видов и форм угнетения.

Логически опровергнуть эту схему трудно. Против нее протестуешь, скорее, сердцем и всем своим существом. Господство и рабство мне одинаково отвратительны, никогда не хотел ни повелевать, ни подчиняться (отнюдь не смешиваю с рабским подчинением сознательную дисциплину, необходимую в любом коллективе). Но ведь получается так, что всегда либо повелеваешь, либо подчиняешься. Равенство людей — утопия. Такая проклятая жизнь.

Оригинал статьи на моем сайте "Забытые истории"